این درسنامه بر اساس کتاب “لویاتان و پمپ هوا: هابز، بویل، و زندگی تجربی” اثر استیون شاپین و سیمون شافر (۱۹۸۵، انتشارات دانشگاه پرینستون) در حوزه تاریخ و جامعه شناسی علم در “مكتب ادينبورو ” تنظیم شده است. پیروان این مکتب فکری که در سالهای ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ در اروپا رواج یافت معتقدند که باور علمي محصول اجتماع است و روابط و كنش اجتماعي آدم‌ها باعث مي‌شود نگاه خاصي به دنيا صورت گرفته و علم خاصي متولد شود. کتاب مذکور به دوران بازگشت نظام سلطنتی در انگلستان در سال ۱۶۶۰ پس از نزدیک به یک دهه “جمهوری” الیور کرامول و پسرش متعاقب جنگ داخلی بین سلطنت طلبان و طرفداران پارلمان (۱۶۵۱-۱۶۴۱) می پردازد و با تاکید بر منازعه رابرت بویل، فیزیک دان/شیمی دان ایرلندی تبار عضو “انجمن سلطنتی لندن برای پیشرفت دانش طبیعی،” و توماس هابز، فیلسوف معروف “فلسفه طبیعی،” بر سر دستگاه پمپ هوا نشان می دهد که چگونه این بحث بر سر ماهیت دانش و روش دستیابی به حقیقت با مناقشات سیاسی و مدنی آن روز رابطه تنگاتنگی داشته است.
توماس هابز در کتاب معروف خود در فلسفه سیاسی، “لویاتان: ماده، صورت و قدرت دولت شرعی و عرفی” (ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، ۱۳۸۷)، به تبیین طبیعت انسان و ماهیت حکومت از دیدگاه خود می پردازد:
“حالت طبیعی انسانها «جنگ همه با همه است»، و دولت وسیله ضروری پایان بخشیدن به این حالت است. دولتْ زندگی و اموال افراد را به بهای اطاعت منفعلانه و مطلقی که از آنها انتظار دارد مورد حمایت قرار می‌دهد. امر دولت خیر است و نهی دولت شر؛ اراده دولت عالی‌ترین قانون است. هابز به این موجود مصنوعی که دولت یا جمهوری را به وجود می‌آورد –یعنی آدمکی حقیقی که دارای زندگی صرفاً ماشینی است و نبوغ انسانی آن را طرح کرده و ساخته است- «لویاتان» نام می‌دهد، که از آن موجود افسانه‌ای و رمزی کتاب مقدس و به ویژه کتاب ایوب گرفته شده است. هابز این لویاتان را در تصویر معروف چاپ اول اثر نشان داده است: غولی تاج‌دار که شمشیری در یک دست و عصای پاپی در دست دیگر دارد. به عبارت دیگر، لویاتان نیروی نظامی و روحانی را در اختیار دارد که سلطه بر اجسام و وجدانها را به او اعطا می‌کند. روح مصنوعی لویاتان از حاکمیت؛ مفاصل او از صاحبان مناصب؛ اعضای او قوای قضاییه و مجریه؛ اعصاب او پاداش و مجازات؛ نیروی او رفاه و ثروت همه اعضا به طور خاص؛ فعالیت او از رستگاری مردم؛ حافظه او از رایزنان؛ عقل و اراده او قوانین و مصوبه‌ها، سلامت او از اجماع، بیماری او از شورش، مرگ او از جنگ داخلی تشکیل شده است.” (نقل از محمود موحدان در وبگاه “کتاب بیست”)
بنابراین می بینیم که ترس از بی قانونی و آشوب در غیاب یک قدرت حاکم برای هابز بسیار اساسی بود.
و اما رابرت بویل در زمان ساخت پمپ هوا در ۱۶۶۲ عضو “انجمن سلطنتی لندن برای پیشرفت دانش طبیعی” بود. این انجمن در ابتدای شکل گیری اش در تب و تاب جنگ داخلی، گروهی متشکل از ۱۲ دانشمند بود که دور هم جمع می شدند و در مورد “علم نو” (science) به خصوص به شکلی که در کتاب “آتلانیس جدید” (۱۶۴۵) فرانسیس بیکن، پدر فلسفه‌ي تجربي و علوم جديد، تبیین شده بود بحث می کردند و به تدریج خودشان هم به انجام آزمایش ها و در میان گذاشتن نتایج بین خودشان روی آوردند. در سال ۱۶۵۸ در دوران جمهوری اولیور کرامول سربازان به اتاق های آنها هجوم آوردند و این انجمن را به زور منحل کردند. در سال ۱۶۶۰، گروه مشابهی تحت عنوان “کالج ترویج آموزش تجربی فیزیک و ریاضی” تشکیل شد و ریچارد دوم که با بازگشت نظام سلطنتی روی کار آمده بود، کار آنها را پسندید و در سال ۱۶۶۲ حکم ملوکانه ای صادر کرد که آنها را به رسمیت می شناخت. سال بعد، پادشاه نام “انجمن سلطنتی لندن برای پیشرفت دانش طبیعی” را به این گروه داد و شخص خودش را هم به عنوان موسس آن تعیین کرد. رابرت هوک، همکار بویل در ساختن پمپ هوا، سرپرستی آزمایش ها را بر عهده داشت.
و اما مختصات “علم نو” دقیقا چه بود و چرا هابز باید از رواج آن انقدر می هراسید؟
اولا، روش علمی به گونه ای که بویل بر آن پای می فشرد بر اصل احتمال استوار بود، در حالی که فلسفه طبیعی که پیش از آن برای توضیح پدیده های طبیعت به کار می رفت بر اصول منطق و هندسه برای رسیدن به قطعیت در مورد حقایق جهانی استوار بود. هابز در لویاتان می گوید که راه رسیدن به نظریه های درست تعریف دقیق مباحث، تک گرایی (monism) و ماده گرایی، و دادن اهمیت مساوی به وجودشناسی و معرفت شناسی ست (“تعریف مشخص *دانش* زمینه توافق و نظم اجتماعی را فراهم می کند”). در فلسفه طبیعی هابز همان دقتی وجود داشت که در هندسه؛ در حالی که طبعا دستگاه بویل نواقص و محدودیت هایی داشت (مثلا مساله نشت هوا که امکان تخلیه کامل هوا را از بین می برد)، هر دستگاه با دستگاه دیگر فرق هایی داشت، و در هر بار تکرار آزمایش برای شاهدان عینی شرایط محیط فرق می کرد، و بنابراین برای هابز غیرممکن بود قبول کند که می توان با روشی چنین غیر دقیق و غیر جهان شمول که ماهیتا با *قطعیت* در تضاد است به “حقیقت” رسید. در حالی که بویل معتقد بود اگر در آزمایش های متعدد (توچه کنید که تکرار آزمایش ها برای دستیابی به حقیقت در روش علمی بویل کلیدی ست، دقیقا به همان دلایلی که در بالا به آنها اشاره شد) می بینیم که حجم گازها با وارد شدن فشار به طور منظمی کاهش می یابد، می توانیم به قانونی برسیم که در گازها همواره میان حجم و فشار رابطه ای وارونه وجود دارد (قانون ترمودینامیک بویل)، و با اتکا به این قانون، می توان انتظار داشت که اگر دستگاه به درجه ای از دقت برسد که هیچگونه نشتی نداشته باشد و فارغ از شرایط محیط کار خود را انجام دهد، با خارج کردن کل هوای موجود در حباب (حداکثر حجم) به فشار صفر (حداقل فشار) در حباب برسیم. برای بویل، اینکه هنوز علم و فناوری به مرحله ای نرسیده بود که وجود چنین دستگاهی را ممکن کند، تغییری در قانونش نمی داد، چون آزمایش ها درستی این *احتمال* را ثابت کرده بود. در روش بویل داریم: “اگر…، پس….” در حالی که در دیدگاه هابز جایی برای “اگر” نیست.
ثانیا، هابز معتقد بود که حواس انسان قابل اطمینان نیست و نمی تواند ابزار رسیدن به حقیقت قرار گیرد. اگر ما بدانیم که شکل جلوی ما یک دایره است، می توانیم ادعا کنیم که هر خط مستقیمی که از وسط آن بگذرد آن را به دو قسمت مساوی تقسیم خواهد کرد، چه افراد این ادعا را باور کنند چه نکنند (این منطقا یک حقیقت است و نیازی به اندازه گیری و اثبات آن یا جلب باور و وفاق عده ای شاهد صاحبنظر برای آن نیست). در حالی که از نظر بویل، “نظریات” این چنینی که بر تجربه استوار نبودند، اعتباری نداشتند و اعتبار منوط به اثبات از طریق آزمایش تجربی بود، و این اثبات هم حاصل نمی شد مگر اینکه آزمایش ها در حضور عده ای شاهد عینی صاحبنظر انجام شوند و آنها بر سر آنچه دیده شده توافق نمایند و رای بر درستی یا نادرستی نتایج دهند. به عبارت دیگر، حقیقتی وجود نداشت مگر آنکه تبعات آن از طریق آزمایش تجربی قابل مشاهده باشد و افراد در اثر مشاهده به باور درونی برسند و بر باور خود در حیطه عمومی شهادت دهند (البته بویل قبول داشت که باور همیشه از طریق حواس قابل تولید نیست و آن حقایقی را که از طریق حواس قابل لمس و اثبات نیستند، حقایق “متافیزیکی” می نامید). مساله *باور* برای روحانیونی که با بویل موافق بودند مهم بود، چرا که آنها نیز معتقد بودند دین یعنی باور داشتن و شهادت دادن به آنچه باور داری (گرچه که باور در این زمینه از طریق آزمایش تجربی حاصل نمی شود)؛ در حالی که هابز معتقد بود حقایق دینی هم فارغ از باور داشتن یا نداشتن و شهادت دادن یا ندادن افراد وجود دارند، و نباید وارد مقوله باور شد. هابز به کنترل در سطح اعمال معتقد بود نه به کنترل در سطح اخلاقیات و درونیات، چرا که این را کاری غیرعملی می دانست و حس می کرد این کار بیشتر به آشفتگی ها و پیچیدگی ها دامن می زند.
ثالثا، همانطور که در بند پیش اشاره شد، بویل بین ماده و فراماده تمایز قائل می شد؛ حقایق جهان ماده آنهایی بودند که از طریق آزمایش های تجربی قابل مشاهده و اثبات بودند، در حالیکه دانش در مورد حقایق فرامادی از سنخ دیگری بود و از راهی دیگر میسر می شد. گرچه ماهیت و عملکرد چیزی که ما امروز به نام خلا می شناسیم در آن زمان هنوز تبیین نشده بود، فرضیه بویل این بود که اگر انسان به درجه ای از علم و فناوری برسد که دستگاهی بدون نقض و با توانایی کار مستقل از شرایط محیط بسازد، بیرون کشیدن کامل هوا از یک محفظه ممکن خواهد بود و این فضای کاملا تهی خصیصه هایی خواهد داشت که هیچ چیز دیگر تا به حال نداشته و از آن می توان در زمینه های مختلف استفاده کرد. برای هابز، پذیرش وجود “خلا” در واقع پذیرش فضایی بود تهی از ماده، و از آنجا که در آن زمان تصور فضای “خالی” ممکن نبود، قاعدتا این فضا باید توسط فراماده پر می شد. در واقع این حرفی بود که روحانیون می زدند که ماده به خودی خود اراده ندارد و توسط روحی جاودانی به حرکت در می آید؛ و کنترل و نظارت بر روح هم بر عهده متخصصین امر فرامادی یعنی روحانیون است. از نظر هابز، وارد شدن به حیطه فرامادیات مقدمه اختلاف نظر در جامعه بود؛ پذیرش خلا در حباب پمپ هوا با به رسمیت شناختن فضای اجتماعی تهی از حاکمیت مادی و با خصایص ناشناخته در ارتباط بود، دقیقا همان فضایی که هابز وجودش را از نظر سیاسی به صلاح جامعه انگلستان نمی دید.
رابعا، هابز معتقد بود که بویل از زبان مناسب برای بیان حقایق استفاده نمی کند و اشاره او به مسائلی چون “فشار هوا” کاملا مبهم است. از نظر بویل، چیزی با عنوان فشار هوا وجود داشت، چون وقتی هوا را از داخل حباب دستگاه پمپ هوا بیرون می مکید، سطح مایع موجود در لوله توریچلی (Torricelli barometer) متصل به حباب بالا می آمد؛ ولی اینکه تعریف ماهوی این “فشار” دقیقا چیست برای او کاملا معین نشده بود. بویل می توانست حقیقتی را به خاطر مشاهده تبعاتش در آزمایش های تجربی قبول کند و توضیح آن را به آینده، زمانی که علم و فناوری به اندازه کافی پیشرفت می کند، موکول نماید؛ ولی برای هابز، تمایزی بین حقیقت و توضیح علت و معلولی آن وجود نداشت، چون حقیقت از راه منطق نظری تبیین می شد نه از راه آزمایش تجربی. * زبان * بیان حقیقت نزد هابز زبان منطق قاطع و روشن بود، ولی نزد هابز زبان شرح جزء به جزء آزمایش تجربی بود با همه فرضیه ها و گمان هایش، موفقیت ها و شکست هایش، نه فقط جواب ها که سوال هایش. بویل می خواست که با شرح هر چه دقیق تر دستگاه و صحنه آزمایش، امکان قضاوت و “شهادت مجازی” را برای اهل فن فراهم کنند تا به این ترتیب دامنه وفاق گسترده تر شود و اعتبار حقیقت ادعا شده افزایش یابد. این بود زبانی که همزمان با اوج گیری “علم نو” در حال تکوین بود و بیشتر نوشته های بویل در دهه ۱۶۶۰ به تبیین حدود و ثغور و ساز و کارهای این نوع نگارش که بویل “مقاله تجربی” می نامید اختصاص داشت.
به طور خلاصه می توان گفت که در راستای تولید تجربی حقایق بادی (نیوماتیک)، بویل از سه نوع تکنولوژی معناسازی استفاده می کرد: *تکنولوژی مادی* که در ساخت و عملکرد خود پمپ هوا تجلی می یافت؛ *تکنولوژی ادبی* که در زبان و نوع نگارش “مقالات تجربی” تجلی می یافت؛ و *تکنولوژی اجتماعی* که در نوع رابطه دانشمندان علوم تجربی با یکدیگر (مثلا جلسات انجام و مشاهده آزمایش یا جلسات بحث و گفتگو در انجمن سلطنتی) تجلی می یافت. از این رو، “روش علمی” تنها یک روش نبود، یک گفتمان هم بود به معنای فوکویی، یعنی نوعی صورتبندی حقیقت که دارای ایدئولوژی مختص به خود، شیوه های خاص اعمال قدرت، و ساختارهای سیاسی-اجتماعی ای ست که شرایط و قواعد وقوع آن را تعیین می کنند. به عبارت دیگر، این زبان علمی جدید در حقیقت هم زاییده و هم زاینده تغییراتی بود که در حوزه های عام تر و کلی تر اجتماعی، سیاسی، و فرهنگی آن زمان و آن مکان (اروپا، و مشخصا انگلستان) در حال شکل گیری بود، تغییر در گفتمان، در “نظام حقیقت” (‘regime of truth’) به معنای مجموعه قواعد، گفته ها، و شیوه های فهم که آنچه را درست، حقیقی، و واقعی است تعریف می کنند. می توان گفت که *فهم* داشت از حصر فلسفه در می آمد و علم تجربی به عنوان شیوه دیگری از *اندیشیدن و دانستن* در دسترس قرار می گرفت؛ حوزه تولید و بازتولید دانش داشت دستخوش تغییری عظیم و عمیق می شد. هابز این را می فهمید و همین نگرانش می کرد.
شاپین و شافر به استعاره می گویند که “برای هابز، رد خلا به معنای از بین بردن فضایی بود که اختلاف نظر می توانست در آن اتفاق بیفتد.” هابز جدایی حوزه طبیعت (علم) از حوزه متافیزیک (فلسفه) را یک قدم پیش تر به سوی تقسیم حوزه های قدرت می دید که با شعار جدایی دین (کلیسا) از سیاست (پادشاه) شروع شده بود. از نظر هابز، حاکم باید بر حوزه مادی و معنوی هر دو حکم براند؛ او نمی خواست مشروعیت سلطنت از مشروعیت کلیسا جدا باشد و می خواست قدرت حاکم به قدرت الهی متصل بماند. بویل معتقد بود که جامعه علمی خود یک ارگان اجتماعی و کلیسا یک ارگان اجتماعی دیگر است؛ کلیسا باید پایش را از حیطه علم کنار بکشد، همانطور که علم نمی تواند در حوزه مسائل معنوی نظری بدهد. طرفداران بویل از میان روحانیون معتقد بودند که این تمایز قدرت کلیسا را تضعیف نمی کند، بلکه به آن در حیطه خودش قدرت بیشتری هم می بخشد، ولی هابز آن را باعث کاهش قدرت و اعتبار حاکمیت می دید. فضای اجتماعی که بویل و همکارانش در موسسه ای مثل “انجمن سلطنتی” قصد تولیدش را داشتند فضایی بود که در آن اختلاف نظر با رعایت مقرراتی پذیرفته باشد و تبعات سنگین به دنبال نداشته باشد. بویل دگماتیسم هابزی را مساوی با استبداد می دانست و قضاوت های شخصی را هم فقط اظهار علاقه می پنداشت و بنابراین حرفش این بود که اظهار نظر باید صورت گیرد ولی در حیطه عمومی و با استناد به شواهد و عینیت ها نه ایدئولوژی های انتزاعی. از نظر او، اختلاف نظر با رعایت تعادل بهتر از تحمیل سکوت به یک جمعیت ناراضی بود.
در واقع می توان تلاش های بویل و همکاران و هم فکرانش را در جهت تولید یک حکومت (polity) سوم (در کنار کلیسا و سلطنت) دید، یعنی یک ارگان اجتماعی جدید، یک فضای جدید با ترکیب افراد و قوانین خاص خودش؛ دانش تولید شده در این فضا هم طبعا به صورت عامل سومی در فضای سیاسی در می آمد. دانش از حالت ملک انحصازی دو مرجع قدرت یعنی کلیسا و سلطنت در می آمد و مرجع سومی به نام “علم” هم داعیه تولید دانش معتبر درباره جهان و پدیده های آن را می داشت. بین این حکومت علم و حکومت به معنای وسیع تر طبعا رابطه ای وجود دارد که بسته به ماهیت آنها و موقعیت فرق می کند. آنچه داستان بویل و هابز نشان می دهد این است که مساله دانش و چیستی آن و چگونگی تولید آن در نهایت پاسخ خود را در نه در حوزه بحث نظری و فلسفی که در حوزه سیاسی و مدنی می یابد و اینکه کدام گروه برنده شود بستگی به این دارد که کدام در نهادهای اجتماعی و سیاسی جامعه بزرگتر هم از قدرت و اعتبار بیشتری برخوردار باشد. پیروزی یک گفتمان در فضای سیاسی-مدنی نه به برتری حقیقت و خیر و اصالت ذاتیش که به موفقیتش در جلب بیشترین حامیان در میان عموم و مراجع قدرت دارد.
نتیجه گیری شاپین و شافر این است که اگر گفتمان علم نو در قرن هفدهم در اروپا چنین جایگاهی را یافت، به این خاطر بود که مسائلی چون تمایز حوزه ها و تقسیم قدرت، منوط کردن مشروعیت ادعاهای حقیقت به وفاق جمعی، اهمیت تجربه و مشاهده عینی، و غیره در حوزه مدنی در حال شکل گیری بودند. “نظام حقیقت” زمان در حال دگرگونی بود. دانش، یک برساخت اجتماعی و در ارتباط تنگاتنگ با ساز و کارهای قدرت است. با بازگشت به این برهه تاریخی (دهه ۱۶۶۰ در انگلستان)، وقتی گفتمان علم نو تازه داشت بر بستری از منازعات و مناقشات زاده می شد و پذیرفتن آن نه تنها بدیهی نبود که تهدیدآمیز هم بود، شاپین و شافر در واقع می خواهند نشان دهند که گفتمان علم تجربی (منطق آن، زبان آن، مشروعیت آن) هم فارغ از بازیهای قدرت در زمان و مکان خاص نبوده، و بنابراین با تغییر “نظام حقیقت”، منطق و مشروعیت مطلق آن نیز می تواند مورد سوال قرار گیرد (کما اینکه امروز شاهد این اتفاق هستیم و همین نگاه به علم به عنوان یک برساخت اجتماعی مرتبط با ساز و کارهای قدرت خود یکی از نمودهای درهم شکستن تقدس گفتمان Science است).
در آخر، حق با هابز بود. نگرانی او کاملا به جا بود: پمپ هوا فقط یک پمپ هوا نبود!
منبع:
Shapin, Steven and Simon Schaffer, Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life, Princeton University Press, 1985
منبع: وبلاگ انسان شناسی علم دکتر نهال نفیسی
